另类政治模式：明代的生祠制度与帝国统治｜施珊珊
作者｜施珊珊（Sarah Schneewind）
加州大学圣地亚哥分校历史系教授，曾任美国明史学会会长，明代政治史、思想史研究领域卓有成就的学者，着重探讨国家与社会之间的关系。
夏伟（Orville Schell）在2016年的一篇文章中总结道：“明代是中国专制主义的高峰……以党争、阴谋、偏执、恐吓、兄弟相残和严刑峻法为主要特征。”这代表了人们对明代的普遍认识。统治这片土地的，是昏庸残暴的帝王，是受害又害人的宦官，还有官僚——除了个别显著的例外——中国历代王朝中最为腐败的官僚。读书的士子汲汲于功名和做官，富商们只渴望他们的子嗣也能走上仕途。明代平民要想参与政治，似乎被三道门槛拒之门外：由天命赋予合法性的强大的中央集权君主制度，由昂贵的旧式正统教育所支持的统治阶级，还有强调等级而非平等的思想方式。当然，这些描述都符合实情。但是，当我们把目光稍稍从帝国朝廷上移开，也许能注意到其他的政治模式。
也许从宋代开始，帝国的臣民们逐渐发展起一种实践中的制度——生祠，以引导和施压于州县官，让他们关注在史书和经典中所读到的：民生应当是国家执政的第一要务，也是在位士大夫的核心责任。地方百姓采用了一种关键的儒家关系——父母与子女，并将之比喻为官员和自己的关系。他们将这种比喻上升到原则性的层面，用孝道的情感来掩盖报偿作为交换的条件。你现在降低我们的赋税，我们就会对你进行供奉——很快建立而且会延续长久，以报答或补偿你的照顾。同时，因果报应的观念，将地方的利益和官员家族的运道联系在一起——这是官僚制度所竭力避免的，而顾炎武对此却大加赞赏。有时，当亲民之官与上级发生冲突，或其政策被改变时，地方上的纪念活动甚至意味着民众对国家政治的参与。祠堂的神圣空间在这一过程中被赋予了礼制的分量，在新任官员祭拜境内的坛庙时，也往往将祠堂列入行程。在祠堂中奉祀在世官员，强化了这样一种观念：官员的个人魅力会随其声望的高低而变化，正如神灵的灵验与否也会随崇拜的升温降温而变化一样。
《小天命: 生祠与明代政治》
《大明律》卷十二《仪制》关于生祠的规定，是在更早律法的基础上建立起来的。这一规定出现在历史文本中，与其说是一种限制，不如说是修辞和实践的源泉。律令所要求的“政迹”在碑文中被备细无遗地记载，以为后来的官员提供地方惠政的蓝本。律令还禁止“遣人妄称己善申请于上”，这体现了出自肺腑的真诚感谢和有所图谋的阿谀奉承之间的张力。任何纪念活动中都会出现类似的张力，而一代又一代的碑记作者试图通过反复强调广大民众支持建祠的行为来消解这种紧张关系。平民的影响力十分重要。他们的话语和思想，他们内心深处的情感，都被精英文人们想象出来或详细地记载下来。士人和平民共同参与的公共活动，逐渐发展出一套符合自身的合法化理论，主要体现在以下几个方面：它被纳入只需精英阶层赞助的遗祠祠记之中，它可能是第六章讨论的平民实际参与赞助祠堂的基础，它使真实或虚构的公众认可在精英政治中占据了突出地位。律法禁止自立生祠也意味着官员会反对为他们建造的生祠，为并不完全听令的平民开辟了有限的赞颂的途径，他们坚持自己的主张，不管州县官和其他官员的意愿如何，都要进行自己的计划。律法禁止给“见任官”建生祠，祠记也对此做出了回应，既要精心展示官员离去时的悲痛，又要以民众的情感为中心进行讨论。民众之情的深厚和合理，正给出了公开违背律条的理由。律法还禁止擅自立祠树碑，看似需要朝廷的批准，但真正记录在案的请求很少。生祠形成了一种观念，认为平民应该自行决定对官员的奉祀，提供了一种在正统体系之外，与官僚考绩同等分量的道德评价。在律法的要求之外，感叹生祠建得太多，就成了用当地百姓的呼声和吁请来说明多建一座生祠的理由。指出生祠并非古制，也成为今天批评剥削官员的一种方式；并提出重读《礼记》，从而认识到为民服务的价值远高于为朝廷服务。
生祠以及其他反映这些价值和表述的纪念性建筑相当普遍，我只讨论了明代建成的这类祠宇中的一小部分。它们是切实存在的社会事实，是士大夫、宦官、皇帝、地方士绅和其他政治人物必须要考虑的。州县官努力在朝廷与地方、士绅与平民的矛盾要求之间进行协商、选择或超越。尽管官僚模式要求他们成为没有个性的政令传递者，但他们自主性的道德权威最终得到了认可。到了明代后期，对地方来说，明初那种直接追究县官责任的方法已不再行之有效，父老们改用生祠付诸实践。平民百姓颂扬一些官员，同时批评另一些官员，并藉此阐述自己的善政观。他们用威胁、交易、奉承和情绪操纵来给州县官施加压力。地方和国家层面的精英文人们详细记录或径直编造了民众的声音，将之改写为华美的文辞，刻于石上，并宣称这些是生祀和其他纪念的合法依据，是日益腐败的政治制度中真理的唯一保证。“小天命”就是指这种隐而不显的政治理论，即地方官的合法性来自于普通民众的意志和决定，民众认可那些为他们所认定的利益服务的人。
这种自下而上的政治理论是在平民所建立的地方性制度中产生的。在任何一个个案中，号称为百姓所认可的各类政绩可能是如实的记录，也可能是在仪式层面或文本内容中伪造的。但总的来看，这些案例给历史学家提供了可能的选择。在专制、官僚的明代君主制下，生祠制度或许真的允许平民在某种程度上发表和实践政治言论。或者平民实际上并没有表达和行使这一权利，但大量的精英人士却明确主张平民拥有政治言论权。
除了传统儒家中讲求实效的民生言论外，明代法律、文化、经济，特别是宗教中的平民主义对这一理论的发展起到了一定的作用。它们认为正是民众决定了价值，人民的崇奉和情感决定了祠堂能否持久，而百姓的忠诚又取决于祀主对地方的服务。这些观点可能从民间宗教的发展模式中汲取了力量，因其兴衰正取决于它在百姓许可的情况下以奇迹回应请愿的功效。声望和“灵”的作用逻辑是一样的，只有它能继续为民服务，它的影响力才会增加。无论士绅还是平民，包括被供奉的人自己，都认为生祠是互惠的——百姓前来供奉，祀主显示奇迹——不管这种互惠是当即生效还是长期存在。这种神圣的工作赋予了生祠政治上的分量，就像皇帝上承天命，奠定了他在实际事务中的日常权威。到了东林党人与魏忠贤斗争的时候，生祠还可赋予道德上的权威。对立的双方都建起生祠，以证明和凝聚民心。谁知道呢？或许祠中的塑像真的可以创造奇迹。
政治学家许慧文评论说，往往是“简单化、理想化的二分式思考模式仍然严重制约着我们的思想”，让纷繁复杂的社会现象看起来“自相矛盾”。例如，她问道，将“国家”和“社会”具体化并加以人为区分，然后把它们打成结，再去寻求一种模式来处理它们之间的“关系”，这又有什么意义呢？明代的国家和社会都是由许多不同的机构和角色组成的，他们以复杂的方式进行着斗争和合作，并借鉴了各式各样的理论和行动纲领。同样，尽管我们希望把明代的实践分为“宗教的”和“政治的”，但我们并不应惊讶于它们相互重叠，变化万千。
我在着手进行此项研究时，习惯于以二元对立的方式进行思考——魏忠贤／东林党、中央／地方、宗教／政治、祠堂／石碑、礼制上的正当／不正当、合法／非法、士绅／平民、存在／超越、德行／灵性、纪念／崇祀、男性／女性、官员／平民、生存／死亡。要把它们排在一起，传统的观点（在某种程度上已经为后帝制时代的学者如加藤玄知、杨庆和赵克生等人所撼动）认为，生祠倘若不是卑鄙的魏忠贤的畸形发明，也是不正常的、不恰当的、不合逻辑的制度，是腐败士绅们非法设立的，真正的目的是为了奉承离任官员和宫廷太监，以求取他们的恩惠。碑文表面上宣称是为了表彰儒家德行的典范，也不过惺惺作态而已。
事实破坏了所有这些二元对立，但有一种情况除外。
大太监魏忠贤及阉党中的士大夫和他们的对手东林党人继承了明代两个世纪以来的生祠实践传统，这一传统实际上可以追溯至更早的朝代，以至于汉代。所以双方同样都十分重视生祠，认为这是一种通过证明自己拥有广泛的公众支持来要求政治合法性的方式。生祠和其他纪念在《明实录》和官修《明史》中都有记载，这代表了一种跨越朝代的核心诉求，即希望对道德和历史判断及宇宙拥有支配权。然而这些纪念源自地方实践，也产生了一种要求平民判断力的政治话语。《大明律》关于生祠和石碑的规定都放在同一条款中，人们往往认为祠堂主要涉及宗教仪式，有时却说是为了纪念并传承一个人的遗产；同时人们往往认为石碑最重要的是碑文，但人们也会在一些碑上进行供奉。表面上看，在并非特别授意的情况下，只有为政绩卓著的离任官员立祠树碑是完全合法的。但是，一方面，高官们也会在碑文中公开论证给在任者立祠的正义性，皇帝自己也会破例允许给太监立祠；另一方面，社会实践往往提出了法律中所没有的要求，即生祠的赞助者不仅仅是地方士绅，还应当包括平民。史料中出现的“士”“民”等语汇其实并不能准确反映出究竟是谁赞助了生祠。而且即便撇开僧道、太监、皇室及其宠臣等诸多复杂因素，由于那些拥有文化且富裕的平民和相当贫困的士人的存在，我们也很难去精确区分精英和非精英。与此同时，少数地方士人也赢得了生祀。
祭祀相关的礼制实际上也不明确。一方面，明代的生祠是公开建造和纪念的，往往由负责礼仪的官员主持。最初的生祠纪念的是为有明一代确立礼制的陶安，以及一些毁禁寺庙的儒家士人。代表正统的经典《礼记》被解读为支持生祀，的确，从其行文来看祀主是生是死并不重要。另一方面，有一些人明确反对为自己建造生祠，理由并不完全清楚，但可能并不仅是浮于表面，而是对礼制本身有更深层次的担忧。有一篇碑记明确宣称：“祠何难于生，生何恶于祠哉？”不过，总的来说，生祠是否妥当，主要取决于是否真正赢得了民众的认可和究竟是谁赞助的生祠。生祠和遗祠不同，但并不是因为前者是正当的而后者是不正当的。事实上，我们并不能总是对两者进行明确的区分。方志中收录的祠堂并未明确标注它是生祠还是遗祠，有时必须阅读具体的碑文才能了解到在供奉时祀主是否已经故去。生祠可能在建成不久后便归于衰败，也有可能在祀主死后成为遗祠；其实，它可能延续数百年之久，要么改称“庙”，要么改称“祠堂”，部分依然被称为“生祠”。碑文的作者出于习惯，有时候会给遗祠贴上“生祠”的标签。一个人离开了该县，他的塑像却被供奉在那里，那他是已经离去呢还是依然在场呢？如果他没有离任，就已经被奉祀呢？如果他早已被奉祀，却在旅途中经过该县时，人们都出来看他——难道他的塑像并不在吗？还有倘若他在千里之外却无故醺醺然，故而推测是地方向他献酒；或者当人们把塑像修好之后，祀主手臂上的伤疤也随之愈合，这又该如何理解呢？他究竟是在还是不在当地呢？
生死之间也必然泾渭分明吗？在地方官离任之后，当地的士绅可能还会听闻他的消息，甚至再次见到他，但对平民百姓而言，这些就不再那么真实了。对离任官员的公开仪式包含了一些来自葬礼的元素，比如哭泣和哀号。文献中往往记载说：“公去，如丧父母。”他们不太可能在祀主死后就立即改变供奉，甚至在很长一段时间内可能都不会得知他已经去世的消息。生者和死者可以共存于一庙之中，事实上，两种类型的祠堂可以同时建立起来。例如，昌黎百姓最初并不愿遵从道台何氏的意愿，供奉当地最著名的人物——唐代文学巨匠韩愈。直到范氏和抚台解决了他们的赋役负担，他们才为韩愈（文星）和两位在世的官员（福星）一同建祠。如此看来，生与死之间并不决然二分。
一开始，生者是被纪念还是被崇祀，似乎是一个关键问题。但是，虽然少数明代的文献会说清楚，是生祠供奉仅表示纪念而不期待任何结果和回报，还是供奉给其他神灵以求其保佑祀主，还是祀主直接从供奉中受益。但一般来说，与生祠实践相关的叙述多假定人们都知道应该在祠庙中做什么，并不明确记载其结果。如果我们能弄清楚一个被供奉的生者形象拥有什么样的力量，或许可以猜测它是否能用神迹回应请愿。但相关记载并没有在儒家道德力量和鬼神灵验效用之间划出明确的界限。即使在世官员在辖区内表现出了感动鬼神的灵力，他们成功求来雨水和减免赋税的记载常常并排出现，然而由生者形象创造奇迹的例子却甚为罕见。明人的文章中有时会提到神灵的“德”和生者的“灵”，事实上，两者显然在某种程度上是重叠的。
因为多方面的原因，魏忠贤的生祠当然是不正当的。因为他还在任上，而且逼迫百姓建祠，鼓励阿谀奉承，并且与远方供奉他的百姓不可能存在密切的关系。他的许多壮丽的祠堂有碍于民生，甚至占据了民众的家园。不过，东林党人沉迷于男子气概也确是事实。他们多次引用它来反对宦官和女人的统治，要求天启皇帝像个男人。可能恰因魏忠贤身为宦官的缘故，所以对魏氏的生祀令东林党人格外不满。那么，这是否打破了最后一组二元对立的概念——性别？官员常被喻为“父母”，这当然是事实。不过虽然在宋代“虎母”因保卫城市而得以生祀，但明代女性却要以死来赢得祠堂里的供奉。
研究制度的好处在于，它留下了部分记载，能让我们意识到过去的复杂性，因为它并非只有一种简单的本质，而是相当灵活的。对于被生祀的人来说，生祠可以作为一种额外的殊荣以表彰其事业的成功，也可以作为一种安慰以照顾那些仕途不顺的官员，还可以作为反对世家大族、保护民众利益的荣誉徽章，也是一种在没有家族成员的地方保证继续祭祀的方式，或者作为特定政策的论据。从中央的角度来看，为一个由朝廷任命的人授予这样的荣誉，可能会有助于提升王朝的荣耀，警告结党营私和贪污腐败，或者代表反对滥用皇权的原则立场。明代社会各阶层的人利用生祠及石碑，努力塑造自己良好的形象，奉承在职官员，讨好升迁之士，美化履历档案，缅怀取悦师长，为友人提供帮助，纪念参观或捐献佛寺，为捐赠者祈祷，等等。他们还会颂扬并可能留下曾抗击海盗的将军（他们往往与有势力的地方士绅合作）作为精神资源，或当将领调任其他地方时，让他留在边境上，或为新任州县官员树立美德典范，创造一个公共休憩空间，并向新任官员施加压力，表达他们的政策偏好，批评前任和现任管理者等。借由生祠，还会反思自己在生活中的位置，贬斥当前的时代及其治理，象征性地将流动的官僚纳入地方社会，为官员死后准备一个安身之所，将责任感强加给管理者，在官员离任时挽留他们，进行精神上的声援，夸耀当地人的德行，祈求帮助，甚至不需祈祷也能得到帮助。此外，生祠意味着以儒家式纪念取代对地方神灵的崇拜，在当下的哲学论辩中表明立场，违背不称职的人制定的社区规则，与先祖重新建立联系，炫耀其文采和历史知识，为被剥夺权利的平民发声，或者假造这种发声，声称平民应该有政治发言权，也会颠覆这种主张，等等。历史的面向正是如此之复杂。
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